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Jaia Bharati



LA SPIRITUALITÉ INDIENNE ET LA VIE – 1


Sri Aurobindo


Chapitre tiré du livre Les fondements de la culture indienne publié aux Éditions Buchet Chastel
Mis en ligne avec l'autorisation des Éditions Buchet Chastel et du Sri Aurobindo Ashram

     

     J’ai décrit la structure de la pensée indienne, selon le point de vue d’une critique intellectuelle, car telle est la position qu’adoptent ceux qui affectent de dénigrer sa valeur. J’ai montré que, même de ce point de vue étranger, force est de reconnaître que la culture de l’Inde a été la création d’un esprit dont on ne saurait nier la grandeur et la noblesse. Inspirée, au plus profond d’elle-même, par un principe élevé, illuminée par une conception étonnante, exaltante, de la nature humaine individuelle, de ses pouvoirs et de ses possibilités de perfection, épousant un vaste plan d’architecture sociale, elle a été enrichie par une puissante créativité philosophique, intellectuelle et artistique, et par une tout aussi puissante vitalité, féconde et vivifiante. Toutefois, ces qualités par elles-mêmes ne suffisent pas à rendre compte de son esprit ni de sa grandeur. Peut-être pourrait-on décrire les civilisations grecque ou romaine de ce point de vue intellectuel sans perdre grand-chose de ce qui fit leur importance. Mais la civilisation indienne n’a pas été qu’un grand système culturel, elle a été un immense effort religieux de l’esprit humain.

     La différence fondamentale entre la culture indienne et la culture européenne tient au fait que la civilisation indienne a un but spirituel. Ses formes et ses rythmes, d’une richesse et d’une diversité prodigieuses, sont tous orientés vers ce but, et c’est ce qui lui donne son caractère unique. Car même ce qu’elle partage avec d’autres cultures, doit à cette orientation une marque d’originalité saisissante, une grandeur singulière. L’aspiration spirituelle a été la force directrice de cette culture, le cœur de sa pensée, sa passion dominante. Elle a non seulement fait de la spiritualité le but le plus élevé de la vie, mais elle a essayé, autant que le permettaient les conditions où se trouvait alors l’humanité, d’orienter la vie tout entière vers la spiritualité. Mais une fois admises cette prépondérance du mobile spirituel, cette tentative pour spiritualiser la vie, il s’avéra nécessaire, du fait que la religion est la première forme spontanée, si imparfaite soit-elle, que prend l’élan spirituel dans le mental humain, de couler toute pensée et toute action dans le moule religieux et d’imprégner du sens religieux chaque circonstance de la vie. Il fallait répandre une vaste culture philosophico-religieuse. En réalité, la spiritualité la plus haute se meut dans de larges et libres espaces, loin au-delà de cette étape inférieure de la recherche que gouvernent la forme et le dogme religieux ; elle supporte difficilement leurs limitations, et même lorsqu’elle doit les admettre, elle les transcende ; elle vit dans une expérience inaccessible au mental religieux conventionnel. Mais l’homme n’atteint pas immédiatement à cette suprême élévation intérieure, et si d’emblée on l’exigeait de lui, jamais il n’y parviendrait. Pour commencer son ascension, il lui faut des supports, des étapes ; il réclame tout un échafaudage de dogmes, de cultes, d’images, de signes, de formes, de symboles, il demande qu’il lui soit permis de s’abandonner un peu aux motivations claires-obscures de sa nature partagée, sur lesquelles il peut s’appuyer tandis qu’il édifie en lui-même le temple de l’esprit. Quand le temple est prêt, alors seulement peut-on retirer les supports, faire disparaître l’échafaudage. La culture religieuse qui porte aujourd’hui le nom d’hindouisme a non seulement réalisé ce dessein, mais contrairement à certaines autres religions fondées sur un credo, ce dessein, elle en avait connaissance. Elle ne s’est donné aucun nom, car elle ne s’est fixé aucune limite sectaire ; elle n’a réclamé aucune adhésion universelle, n’a affirmé aucun dogme unique et infaillible, n’a établi aucune voie ou porte de salut étroites et exclusives ; c’était moins une croyance ou un culte qu’une tradition, toujours plus large : celle de l’esprit humain en quête de Dieu. Immense champ de possibilités aux multiples facettes, aux multiples étapes, permettant de s’édifier soi-même, de se découvrir soi-même, elle avait quelque droit de se donner le seul nom qu’elle connût : la religion éternelle, sanâtana dharma. Ce n’est qu’en appréciant ce sens et cet esprit de la religion indienne à sa juste, à son exacte valeur que nous pouvons arriver à une compréhension du sens et de l’esprit véritables de la culture de l’Inde.

     Or c’est là, précisément, que se situe la première et déconcertante difficulté sur laquelle bute le mental occidental ; car il se voit dans l’incapacité de se représenter ce qu’est la religion hindoue. Où, demande-t-il, est son âme ? Où est son mental, où est fixée sa pensée ? Où est la forme de son corps ? Comment peut-il exister une religion qui ne possède pas de dogmes rigides auxquels, sous peine de damnation éternelle, l’homme est tenu de croire, pas de postulats théologiques, pas même de théologie constituée, pas de croyance qui la distingue d’une religion rivale ou antagoniste ? Comment peut-il exister une religion qui n’a ni autorité papale, ni corps ecclésiastique pour la gouverner, ni église, chapelle ou Congrégations, aucune forme religieuse contraignante imposée à tous ses adhérents, pas d’administration ni de discipline uniques ? Les prêtres hindous ne sont en effet que de simples officiants, sans la moindre autorité ecclésiastique ni pouvoirs disciplinaires, et les pandits de simples interprètes du shâstra, nullement des législateurs ou des chefs religieux. En outre, comment peut-on qualifier l’hindouisme de religion alors qu’il admet toutes les croyances, allant jusqu’à autoriser une forme exaltée d’athéisme et d’agnosticisme, et qu’il permet toutes les expériences spirituelles possibles, toutes espèces d’aventures religieuses ? Seule la loi sociale est chose fixe, rigide, catégorique, claire et précise, et encore varie-t-elle selon les castes, les régions, les communautés. C’est la caste qui gouverne, non l’église ; mais même la caste ne peut punir un homme pour ses croyances, lui interdire l’hétérodoxie ou l’empêcher de suivre une nouvelle doctrine révolutionnaire ou un nouveau chef spirituel. Si elle excommunie le chrétien et le musulman, ce n’est pas pour leurs croyances ou leurs pratiques religieuses, mais parce qu’ils rompent avec la règle et l’ordre sociaux. On en a donc conclu qu’il n’existe pas de religion hindoue, mais seulement un système social hindou assorti d’un lot de croyances et d’institutions des plus disparates. Le fameux dicton selon lequel l’hindouisme est une masse de traditions folkloriques barbouillée d’un faible vernis métaphysique, est peut-être le jugement définitif que porte en la matière l’esprit occidental superficiel.

     Le malentendu provient de ce que le mental indien et l’intellect occidental « normal » ont de la religion des points de vue totalement différents. Le fossé qui les sépare est si vaste que seules pourraient le combler une formation philosophique très souple et une vaste culture spirituelle ; mais les formes établies de la religion et la démarche rigide de la pensée philosophique en Occident ne réservent aucune place, et n’offrent même aucune chance ni à l’une ni à l’autre. Pour le mental indien, la partie la moins importante de la religion est son dogme ; ce qui compte, c’est l’esprit de la religion, non la croyance théologique. Pour le mental occidental, en revanche, c’est la ferme croyance intellectuelle en un culte particulier qui est la chose primordiale. C’est l’essence même de sa signification, ce qui le distingue des autres cultes. La vérité, ou la fausseté – suivant notre credo – d’une religion dépend de la façon dont elle formule ses croyances. Si sotte et creuse soit-elle, cette notion occidentale résulte nécessairement d’une fausse conception selon laquelle la vérité intellectuelle serait la plus haute, et même la seule et unique vérité. Le penseur religieux indien sait quant à lui que les vérités les plus hautes, les vérités éternelles sont des vérités de l’esprit. Les vérités suprêmes ne sont ni les conclusions rigides du raisonnement logique, ni les affirmations d’un credo, mais les fruits de l’expérience intérieure de l’âme. La vérité intellectuelle n’est que l’une des portes ouvrant sur l’enceinte du temple. Et du moment que la vérité intellectuelle orientée vers l’Infini doit, de par sa nature même, comporter de multiples aspects, et non se limiter à un seul, les croyances intellectuelles les plus diverses peuvent toutes être également vraies, car elles reflètent les différentes facettes de l’Infini. Si distantes l’une de l’autre soient-elles intellectuellement, elles constituent néanmoins autant d’issues latérales par lesquelles le mental peut recevoir un faible rayon de la Lumière suprême. Il n’est pas de religions vraies ou fausses, toutes les religions sont vraies à leur manière et à leur niveau. Chacune est l’une des mille voies menant à l’Éternel Un.

 

 

     La religion indienne assignait à la vie humaine quatre impératifs. Tout d’abord, elle inculquait au mental la foi en une conscience supérieure, un état d’existence à la fois universel et transcendant l’univers, d’où provient toute chose, en quoi sans le savoir vit et se meut toute chose, et dont toute chose doit un jour ou l’autre prendre conscience pour recouvrer le parfait, l’éternel, l’infini. Ensuite, elle insufflait à la vie individuelle le besoin d’une préparation intérieure par le développement et l’expérience, jusqu’à ce que l’homme soit prêt à faire l’effort nécessaire pour croître en toute conscience en la vérité de cette existence supérieure. En troisième lieu, elle lui offrait une voie de connaissance et de discipline spirituelle ou religieuse solidement établie, bien explorée, aux embranchements multiples, et toujours plus vaste. Et enfin, à ceux qui n’étaient pas encore prêts à gravir ces hautes marches, elle fournissait une organisation de la vie individuelle et collective, un cadre de discipline et de conduite personnelles et sociales, de développement mental, moral et vital grâce auxquels ils pouvaient, chacun dans ses propres limites et selon sa propre nature, avancer progressivement, jusqu’à ce qu’ils soient prêts à vivre sur les hauteurs. Les trois premiers éléments sont absolument essentiels dans toute religion, mais l’hindouisme a toujours également attaché une grande importance au dernier ; il n’a écarté aucun aspect de l’existence, prétendument profane ou étranger à la vie religieuse et spirituelle. Toutefois, la tradition religieuse indienne n’est pas seulement la forme d’un système socio-religieux, comme l’imagine futilement le critique ignorant. Si grande puisse être son importance au moment d’une nouvelle orientation sociale, si obstiné soit le mental religieux conservateur dans son opposition à tout changement important ou radical, le cœur de l’hindouisme demeure une discipline non point sociale, mais spirituelle. En fait, nous constatons que certaines religions, le sikhisme notamment, sont inclues dans la famille védique, bien qu’elles aient aboli l’ancienne tradition sociale et en aient inventé une nouvelle, tandis que les jaïns et les bouddhistes, bien qu’observant les coutumes sociales hindoues et se mariant avec des hindous, ont été traditionnellement considérés comme non-hindous, parce que leur système et leur enseignement spirituels représentaient à l’origine une négation de la vérité du Véda et rompaient avec la tradition védique. Au sein des quatre éléments constitutifs de l’hindouisme, il existe des différences, majeures ou mineures, entre hindous appartenant à diverses sectes, écoles, races et communautés ; néanmoins, l’unité domine à tous les niveaux – dans l’esprit général, le type et la forme de base, le tempérament spirituel –, et cela crée dans cette vaste fluidité une immense force de cohésion et un puissant principe unificateur.

     L’idée centrale de toutes les religions de l’Inde se retrouve partout, dans tout ce que la pensée humaine a pu concevoir de plus haut. La vérité suprême de tout ce qui est, est un Être, ou une existence, au-delà du mental et des apparences physiques avec lesquels nous sommes en contact ici-bas. Au-delà du mental, de la vie et du corps, il est un Esprit, un Moi qui contient tout le fini et l’infini, qui transcende les relativités, un suprême Absolu, origine et support de l’éphémère, un Éternel Un. Une Divinité unique, transcendante, universelle, originelle, éternelle, une Essence, Conscience, Force et Félicité divines, est la source, le contenant et l’habitant de toute chose. L’âme, la nature, la vie, ne sont qu’une manifestation ou un phénomène partiel de cette Éternité se percevant elle-même, de cet Éternel conscient. Mais le mental indien ne saisissait pas cette Vérité d’être comme une simple spéculation philosophique, un dogme théologique, une abstraction contemplée par l’intelligence. Ce n’était pas une idée à laquelle le penseur pouvait se complaire au cours de sa recherche, mais sans aucune portée dans la vie, ni une sublimation mystique que l’homme pouvait ignorer dans ses rapports avec le monde et la Nature. C’était une Vérité spirituelle vivante, une Entité, un Pouvoir, une Présence à découvrir, et chacun pouvait se mettre en quête selon ses capacités, et la saisir de mille façons dans la vie et au-delà de la vie. Cette Vérité devait être vécue, il fallait même en faire l’idée maîtresse de la pensée, de la vie et de l’action. Reconnaître ainsi et rechercher quelque chose ou quelqu’un de Suprême, présent derrière toute forme, est l’unique, l’universelle croyance de la religion indienne, et si elle a pris tant d’aspects, c’est justement parce qu’elle était aussi vivante. Seul l’Infini justifie l’existence du fini, et le fini n’a aucune valeur en soi, séparément, aucune existence indépendante. Si elle n’est pas une illusion, alors la vie ne peut être qu’un Jeu divin, une manifestation de la splendeur de l’Infini. Ou bien c’est un moyen par lequel l’âme, qui croît dans la Nature à travers d’innombrables formes et de nombreuses vies, peut approcher, toucher, sentir cet Être transcendant, cette Existence infinie et s’unir à Lui par l’amour, la connaissance, la foi, l’adoration et, dans les œuvres, par une volonté tournée vers Dieu. Ce Moi, ou cet Être existant en soi, est l’unique réalité suprême ; tout le reste n’est qu’apparence, ou n’est vrai qu’autant qu’il s’en remet à cela. Il s’ensuit que réaliser son moi et réaliser Dieu sont la grande affaire de l’être humain vivant et pensant. Toute vie et toute pensée sont en fin de compte un moyen pour progresser vers la réalisation du moi et la réalisation de Dieu.

     Jamais la religion indienne n’a considéré que les conceptions intellectuelles ou théologiques de la Vérité suprême revêtaient une importance majeure. Poursuivre cette Vérité sous quelque concept, quelque forme que ce soit, y atteindre par l’expérience intérieure, y vivre en sa conscience, était l’unique chose tenue pour indispensable. Telle école, ou telle secte, pouvait considérer que le vrai moi de l’homme était indivisiblement un avec le Moi universel ou Esprit suprême. Telle autre pouvait estimer que l’homme est un avec le Divin en essence mais différent de Lui en nature. Une troisième pouvait soutenir que Dieu, la Nature et l’âme individuelle sont trois puissances d’être éternellement différentes. Mais pour toutes, la vérité du Moi conservait une force égale ; car même aux yeux de l’Indien dualiste, Dieu est le moi et la réalité suprêmes en quoi et par quoi la Nature et l’homme vivent, se meuvent et possèdent leur être ; et si vous éliminez Dieu de sa vision des choses, la Nature et l’homme perdent pour lui toute signification et toute importance. L’Esprit, la Nature universelle (qu’on la nomme Mâyâ, Prakriti ou Shakti), et l’âme dans les êtres vivants, Jîva, sont les trois vérités universellement admises par les nombreuses religions de l’Inde et par toutes leurs philosophies contradictoires. De même, il est universellement admis que la découverte du moi spirituel intérieur de l’homme, l’âme divine en lui, et un certain contact vivant et unificateur, une unité absolue de l’âme humaine avec Dieu, Moi suprême ou Brahman éternel, sont la condition de la perfection spirituelle. Libre à nous de concevoir le Divin et d’en avoir l’expérience en tant qu’Absolu et Infini impersonnel, ou de L’approcher, Le connaître et Le sentir comme une Personne transcendante, universelle, éternelle ; quelque voie que nous empruntions pour arriver jusqu’à Lui, la seule vérité qui compte dans l’expérience spirituelle, c’est qu’Il est au cœur de toute existence, que toute existence est en Lui et que Le découvrir est la grande découverte de soi. Pour le mental indien, les différences entre croyances religieuses ne sont rien autre que les diverses manières de voir le Moi, la Divinité unique en toute chose. La réalisation du Moi est la seule chose indispensable ; s’ouvrir à l’Esprit intérieur, vivre dans l’Infini, être en quête de l’Éternel et Le découvrir, s’unir à Dieu, tels sont l’idée et le but commun de la religion, tel est le sens du salut spirituel, telle la Vérité vivante qui accomplit et libère. Cette poursuite dynamique de la vérité spirituelle la plus haute, du but spirituel le plus haut, forme le lien qui unifie les religions de l’Inde, et, sous leurs myriades de formes, c’est leur commune essence.

 

 

     N’y aurait-il rien d’autre à ajouter en faveur du génie spirituel de l’Inde ou du droit qu’a sa civilisation de prétendre au premier rang en tant que culture spirituelle, qu’un seul fait suffirait à le justifier : non seulement cette vaste, cette immense vérité spirituelle fut envisagée en Inde avec la plus grande audace, ressentie et exprimée avec une exceptionnelle intensité, approchée par toutes les voies possibles, mais on en fit consciemment la grande idée exaltante de la vie, le centre même de toute pensée, le fondement de toute religion, le sens secret et le but déclaré, ultime, de l’existence humaine. Cette vérité proclamée n’est pas particulière à la pensée indienne ; elle a été perçue et recherchée par les esprits et les âmes les plus nobles dans le monde entier. Mais dans les autres pays, elle n’a servi de guide vivant qu’à quelques penseurs, à de rares mystiques ou à des natures spirituelles hors du commun. Les hommes en général n’ont ni compris, ni même vaguement perçu, pas même entraperçu un reflet de ce quelque chose Au-delà ; ils n’ont connu que les aspects grossiers, sectaires de la religion, les notions inférieures de la Divinité, ou les aspects extérieurs et terre à terre de la vie. Mais la culture indienne, par l’ardeur inlassable de sa vision, par l’universalité de son approche et l’intensité de sa recherche, a réussi là où toutes les autres cultures ont échoué : elle a su imprimer à la religion l’idéal essentiel d’une véritable spiritualité, et a transmis à chaque partie du domaine religieux un vivant reflet de la vérité spirituelle la plus haute et un souffle de son influence. Rien n’est plus faux que de prétendre que le mental religieux indien en général n’a rien saisi des vérités spirituelles ou métaphysiques les plus hautes de la religion indienne. Et c’est un pur mensonge, ou une méprise obstinée, de dire qu’il n’a jamais vécu que dans des manifestations extérieures – rites, croyances et formules désuètes. Bien au contraire, les vérités métaphysiques de la religion indienne, sous l’aspect général de leurs idées, ou par une représentation intensément poétique et dynamique, ont été gravées dans la mentalité générale du peuple. Les idées de Mâyâ, de Lîlâ, de la divine Immanence, sont aussi familières à l’homme de la rue ou à l’adorateur dans son temple qu’au philosophe dans sa réclusion, au moine dans son monastère et au saint dans son ermitage. La vérité spirituelle qu’elles reflètent, la profonde expérience qu’elles indiquent, ont imprégné la religion, la littérature, l’art, et jusqu’aux chants populaires religieux de tout un peuple.

     Il est vrai que la masse des hommes réalise ces choses plus volontiers par la ferveur dévotionnelle que par un effort laborieux de la pensée, mais il ne peut qu’en être ainsi – il doit en être ainsi, puisque le cœur de l’homme est plus proche de la vérité que son intellect. Il est également vrai que la tendance à trop insister sur les manifestations extérieures a toujours été présente et qu’elle a contribué à obscurcir la motivation plus profonde de l’esprit; mais ceci n’est pas particulier à l’Inde, c’est là une faiblesse générale de la nature humaine, non moins évidente, et peut-être même plus évidente en Europe qu’en Asie. Il est vrai que c’est grâce à cette lignée ininterrompue de saints et de penseurs religieux, de sannyâsîs illuminés, que la réalité profonde a pu survivre et résister au poids mortel de la forme, du cérémonial et du rituel. Mais une chose est certaine : jamais ces messagers de l’esprit n’ont fait défaut, et, fait plus significatif encore, jamais non plus ne s’est perdue, dans la mentalité du peuple, cette joyeuse disponibilité à écouter leur message. Ce sont les âmes ordinaires, involuées dans la matière, ce sont les esprits extérieurs qui, en Inde comme partout ailleurs, forment la majorité. Aussi, du haut de son savoir, le critique européen a beau jeu d’oublier ce trait commun à notre humanité et de traiter cette tendance comme un péché original de la mentalité indienne ! Mais au moins le peuple indien, y compris les « masses ignorantes », se distingue par le fait que, grâce à des siècles de formation, il est plus proche des réalités intérieures, en est séparé par un voile d’ignorance universelle moins épais, et peut plus facilement que la masse des hommes, ou même que les élites cultivées du monde entier, avoir un aperçu, ne fût-ce que sur un plan vital, de Dieu et de l’Esprit, du moi et de l’éternité. Où ailleurs qu’en Inde le difficile, l’austère, le haut enseignement du Bouddha aurait-il pu si rapidement s’emparer de la mentalité du peuple ? Où les chants d’un Toukârâm, d’un Râmprasâd, d’un Kabîr, où les gourous sikhs et les invocations des saints tamouls, avec leur brûlante dévotion mais aussi leur profonde pensée spirituelle, auraient-ils pu aussi vite trouver un écho et former une littérature religieuse populaire ? Cette forte pénétration ou ce caractère proche, familier de la tendance spirituelle, l’aisance avec laquelle le mental d’une nation tout entière peut se tourner vers les réalités les plus hautes, sont le signe et le fruit d’une culture séculaire, authentique, toujours vivante et hautement spirituelle.

     Pour le mental européen, la diversité infinie de la philosophie et de la religion indiennes paraît interminable, déroutante, vaine, épuisante ; il est incapable de voir la forêt tant la végétation est riche et luxuriante ; devant la multiplicité de ses formes, la vie spirituelle commune lui échappe. Mais comme l’a pertinemment noté Vivékânanda, cette diversité infinie est le signe même d’une très haute culture religieuse. Le mental indien a toujours été conscient que le Suprême est l’Infini ; dès les débuts de l’âge védique, il a perçu que l’Infini doit nécessairement se présenter à l’âme dans la Nature sous des aspects infiniment variés. La mentalité occidentale a longtemps entretenu l’idée arrogante et totalement illogique d’une religion unique pour toute l’humanité, une religion universelle de par la force même de son étroitesse, un seul ensemble de dogmes, un seul culte, un seul rituel, une seule armée d’interdits et d’injonctions, un seul corps ecclésiastique. Ce sectarisme absurde caracole à la ronde, posant pour la seule vraie religion, que tous doivent adopter sous peine d’être persécutés par les hommes ici-bas et, dans les autres mondes, rejetés par l’Esprit ou férocement châtiés par Dieu pour l’éternité. Cette grotesque création de la déraison humaine, origine de tant d’intolérance, de cruauté, d’obscurantisme et de fanatisme belliqueux, n’a jamais pu s’implanter solidement dans la libre et souple mentalité indienne. Les hommes ont partout les mêmes défauts, et l’étroitesse, l’intolérance, surtout en matière de pratique religieuse, ont également sévi en Inde et y sévissent encore. Il y eut bon nombre de violentes controverses théologiques, de sombres querelles de sectes prétendant à la suprématie spirituelle et à la plus haute connaissance ; parfois même, particulièrement dans le Sud, lors d’une période de conflit religieux aigu, l’Inde connut de brèves flambées de tyrannie militante et des persécutions mutuelles, et parfois mortelles. Mais elles demeurèrent localisées et n’atteignirent jamais l’ampleur qu’elles connurent en Europe. Le plus souvent, l’intolérance ne dépassa pas le cadre des affrontements polémiques mineurs, de la contestation sociale et de l’ostracisme ; très rares furent les cas où fut transgressée la limite au-delà de laquelle s’ouvre le champ des plus atroces persécutions, de cette barbarie dont la trace hideuse et sanglante marque l’histoire religieuse de l’Europe. En Inde, par contre, s’est toujours manifestée la perception salutaire d’une intelligence spirituelle plus haute et plus intègre ; la religion indienne a toujours su percevoir que les mentalités, les tempéraments, les affinités intellectuelles sont d’une infinie diversité, et qu’il faut donc accorder à chaque individu une entière liberté de pensée et de culte dans son approche de l’Infini.

     L’Inde reconnaissait l’autorité de l’expérience spirituelle et de la connaissance, mais elle reconnaissait davantage encore la nécessité d’une diversification de cette expérience et de cette connaissance. Même aux jours du déclin, lorsque l’autorité, dans de trop nombreux domaines, se figea dans son intransigeance, l’Inde demeura fidèle à cette perception salutaire : l’autorité ne pouvait être unique, mais diversifiée au contraire. L’esprit religieux était toujours en éveil, toujours prêt à reconnaître toute lumière nouvelle susceptible d’enrichir l’ancienne tradition. La civilisation indienne n’a pas poussé jusqu’à leurs ultimes conséquences les libertés politiques et sociales de ses débuts – cette grandeur dans la liberté, cette audace dans l’expérimentation appartiennent à l’Occident ; par contre, sur le plan religieux, comme en bien d’autres domaines, une absence de contrainte dans la pratique et une totale liberté de pensée ont de tout temps figuré parmi ses traditions. En Inde, l’athée et l’agnostique n’ont jamais été persécutés. Le bouddhisme et le jaïnisme, considérés comme des religions non orthodoxes, ont pu se voir dénigrées ; mais elles pouvaient cohabiter librement avec les croyances et les philosophies orthodoxes. Dans sa soif de vérité, l’Inde leur donnait toutes leurs chances, mettait à l’épreuve toutes leurs valeurs ; et ce qui de leur vérité était assimilable trouvait sa place dans la continuité générale et sans cesse élargie de son expérience spirituelle. Cette continuité séculaire, on y veillait avec soin, tout en admettant la lumière venue de tous les horizons. Ultérieurement, les saints qui atteignirent à une certaine fusion des enseignements hindou et islamique furent spontanément et aussitôt reconnus comme chefs de la religion hindoue – même, comme il advint parfois, lorsqu’ils étaient musulmans, autant par leur naissance que par leur point de vue. Le yogi proposant une nouvelle voie de yoga, le maître religieux fondant un nouvel ordre, le penseur élaborant une nouvelle formule de la multiple vérité de l’existence spirituelle, pouvaient, sans rencontrer d’obstacles sérieux, se livrer à leur enseignement, ou à leur prosélytisme. Tout au plus se heurtaient-ils à l’opposition du prêtre ou du pandit, instinctivement dressés contre tout changement ; il n’était alors que de patienter jusqu’à ce qu’à la longue ce nouvel élément soit accepté dans le corps souple et disponible de la religion nationale, et dans son ordre toujours plastique.

     Qu’il dût y avoir un ordre spirituel solide accompagné d’une liberté spirituelle sans entraves a toujours été ressenti comme une nécessité, mais on y pourvoyait de mille manières et non suivant un procédé unique, officiel, extérieur ou artificiel. Il y avait tout d’abord, à la base, la reconnaissance d’un nombre sans cesse croissant d’écritures autorisées. Certaines de ces écritures, la Guîtâ notamment, jouissaient d’une autorité universelle ; d’autres relevaient plus particulièrement de certaines sectes ou écoles : l’autorité des Védas, par exemple, était jugée absolue, celle des autres écritures, relative. Cependant, la plus grande liberté d’interprétation était admise, ce qui évita qu’aucune de ces Écritures ne fût transformée en un instrument de tyrannie ecclésiastique ou en la négation même de la liberté du mental et de l’esprit humains. L’ordre s’appuyait en outre sur le pouvoir de la famille et de la tradition communautaire, kouladharma, persistant mais non immuable. Troisième instrument, l’autorité religieuse des brâhmanes ; en tant qu’érudits, dans un rôle beaucoup plus important et plus respecté que celui auquel le prêtre officiant pouvait prétendre – car l’Inde n’accordait pas grande considération à la prêtrise –, ils étaient les interprètes de la tradition religieuse et constituaient un solide pouvoir conservateur. Et enfin, élément le plus caractéristique, le plus puissant, l’ordre était maintenu par la succession des gourous et des maîtres spirituels, paramparâ, qui préservaient la continuité de chaque système spirituel et le transmettaient de génération en génération, mais qui, contrairement au prêtre ou au pandit, avaient également le pouvoir d’enrichir librement sa signification et de développer sa pratique. Une continuité non pas rigide, mais mouvante et vivante, telle était la caractéristique du mental intérieur religieux de l’Inde. L’évolution de la religion vishnouïte dès ses tout débuts, les saints et les maîtres qui s’y sont succédés, les développements marquants apportés successivement par Râmânouja, Madhwa, Chaïtanya, Vallabhâchârya, et les récents mouvements de renaissance qui surgissent après une période de dépérissement et de fossilisation, sont un remarquable exemple de ce puissant mélange entre une continuité séculaire et une tradition établie d’une part, et la possibilité d’une puissante, d’une vivifiante transformation d’autre part. La fondation de la religion sikh, sa longue lignée de gourous, et la nouvelle direction, la nouvelle forme que lui a imprimée le gourou Govind Singh au sein de l’institution démocratique de la Khâlsâ, en sont un exemple plus frappant encore. Le Sangha bouddhique et ses conseils, la création par Shankarâchârya d’une sorte d’autorité pontificale divisée, autorité qui s’est transmise de génération en génération durant plus de mille ans et qui, même de nos jours, n’est pas complètement caduque, la Khâlsâ sikh, l’adoption par les sectes modernes réformatrices d’une structure nommée Samâj, indiquent une tentative pour établir un ordre homogène et rigoureux. Il convient cependant de noter que, même lors de ces tentatives, la liberté, la souplesse et la vivante sincérité de l’esprit religieux de l’Inde lui ont toujours évité d’instituer quoi que ce soit qui pût ressembler aux ordres ecclésiastiques démesurés et aux hiérarchies despotiques qui, en Occident, se sont efforcés d’imposer la tyrannie de leur joug obscurantiste à la liberté spirituelle de l’humanité.

     La présence conjuguée, dans tout domaine de l’activité humaine, de l’instinct d’ordre et de l’instinct de liberté, est toujours le signe d’une grande aptitude naturelle dans ce domaine ; or comment ne pas reconnaître qu’un peuple qui a su préserver ainsi une infinie liberté de culte tout en maîtrisant le processus évolutif de la religion, possède une vaste ouverture sur ce plan, et comment lui en refuser l’inévitable fruit : une grande culture spirituelle, ancienne et toujours vivante. Ce sont cette absolue liberté de pensée et d’expérience, et l’apport d’une structure suffisamment flexible et diversifiée pour garantir cette liberté mais à la fois suffisamment solide pour permettre une évolution harmonieuse et puissante, qui ont donné à la civilisation indienne cette religion admirable et apparemment éternelle – avec la merveilleuse richesse de ses philosophies aux multiples points de vue, de ses sublimes écritures, de ses profonds ouvrages religieux, de ses religions qui approchent l’éternel par toutes les voies de son infinie Vérité, de ses systèmes de yoga basés sur une discipline psycho-spirituelle et sur la découverte du moi, de ses formes, symboles et cérémonies suggestifs, toutes choses qui contribuent si puissamment à former le mental au cours des étapes du développement qui mène à la quête de Dieu. Sa structure, suffisamment solide pour que l’esprit de tolérance et d’intégration ne la mettent pas en péril, sa vigueur, son ardeur, sa profondeur et la diversité de ses expériences, le fait qu’elle ne souffre pas, comme en Europe, du divorce anti-naturel entre science et connaissance de ce monde d’une part, et religion de l’autre, le fait qu’elle ait su concilier les revendications de l’intellect et celles de l’esprit, qu’elle ait témoigné d’une telle endurance et d’une irrépressible faculté de renouveau, en font aujourd’hui le plus remarquable, le plus riche et le plus dynamique des systèmes religieux. Au dix-neuvième siècle, les vagues formidables du nihilisme et du scepticisme l’ont frappée de plein fouet, mais elles n’ont pu détruire les puissantes assises de sa connaissance spirituelle. Brièvement perturbée, surprise et secouée par cet assaut, à une époque où la force vitale de la nation traversait sa plus profonde dépression, l’Inde s’est ressaisie presque aussitôt et a réagi par une nouvelle flambée d’activité spirituelle, de recherche, d’assimilation, par un nouvel effort formateur. Une grande, une nouvelle vie est visiblement en gestation, une évolution plus dynamique encore, une puissante marche en avant vers les infinités inépuisables de l’expérience spirituelle.

     Cette plasticité protéiforme du culte et de l’expérience spirituelle est le signe inné de sa vérité, de sa vivante réalité, de la sincérité illimitée de sa quête et de ses découvertes ; mais pour la mentalité européenne, cette plasticité est justement la pierre d’achoppement, l’obstacle sur lequel elle bute constamment. Dans le domaine religieux, elle est accoutumée aux définitions rigides et appauvrissantes, aux exclusions sans appel ; elle ne se soucie que de l’idée extérieure, de l’organisation, de la forme. Pour l’Occident, la religion signifie une croyance précise formulée par l’intellect logique ou théologique, un code de conduite moral impératif, un lot d’observances et de cérémonies, une solide organisation ecclésiastique. Une fois l’esprit bien à l’abri dans cette prison, protégé par ces chaînes, on y tolère certaines ferveurs émotionnelles, voire une quête mystique pas trop ardente, à condition de ne pas dépasser les limites de la raison ; mais tout compte fait, mieux vaut peut-être se passer de ces dangereuses épices – c’est plus sûr. Nourri de ces idées, le critique européen arrive en Inde, et le voilà frappé par la masse et la complexité immenses d’un culte polythéiste couronné par une foi en le seul Infini. Alors, il s’imagine que cette foi est identique au panthéisme intellectuel stérile et abstrait de l’Occident et, s’accrochant à ses préjugés, il lui applique les idées et les définitions de son propre mode de pensée. Cette imposition illégitime a faussé en grande partie la valeur des conceptions spirituelles indiennes – et même, malheureusement, le jugement que l’Inde « cultivée » porte sur elles. Et dès que notre religion échappe aux normes qu’il s’est fixées, l’incompréhension, le dénigrement et la condamnation dédaigneuse viennent aussitôt au secours de notre critique. Le mental indien, au contraire, est rebelle aux exclusions intolérantes ; car dès l’origine, sa puissante intuition et ses expériences intérieures lui ont fait don de ce vers quoi le mental occidental se dirige enfin de nouveau, non sans tâtonnements ni difficultés : la conscience et la vision cosmiques. Car s’il voit l’Un sans second, il admet aussi la dualité de l’Esprit et de la Nature, accorde une place à ses multiples trinités, à ses millions d’aspects. Alors même qu’il se concentre sur un seul aspect limité de la Divinité et semble ne contempler que cela, il conserve encore instinctivement, à l’arrière-plan de sa conscience, le sens du Tout et l’idée de l’Un. Innombrables sont les objets de son culte, mais par-delà la multitude des divinités, il perçoit l’unité du Suprême. Cette faculté synthétique n’est pas l’apanage des mystiques ou d’une élite cultivée, ou de philosophes nourris aux sublimités du Véda ou du Védânta. Il imprègne le mental populaire qui s’est nourri des pensées, des images, des traditions, des symboles culturels des Pourânas et du Tantra ; car ce ne sont là que des représentations tangibles ou de vivants symboles du monisme syncrétique, de la vision de l’Un aux multiples visages, du vaste universalisme cosmique des écritures védiques.

 

 

     La religion indienne s’est fondée sur la conception d’un Suprême hors du Temps, sans nom ni forme ; mais elle n’a pas cru devoir, comme les monothéismes plus étroits et obscurs des peuples plus jeunes, nier ou abolir tous les noms, formes, pouvoirs et personnalités intermédiaires de l’Éternel et Infini. Un monisme incolore ou un pâle théisme transcendantal n’ont jamais été son premier ni son dernier mot. Le Dieu unique est adoré comme le Tout, car tout dans l’univers est lui, ou bien est formé de son être ou de sa nature. Pour autant, la religion indienne n’est pas un panthéisme ; car au-delà de cette universalité, elle reconnaît l’Éternel supracosmique. Le polythéisme indien n’est pas le polythéisme populaire de l’ancienne Europe, car en Inde l’adorateur des multiples dieux sait fort bien que toutes ses divinités sont des formes, des noms, des personnalités, des pouvoirs de l’Un ; que ses dieux sont issus de l’unique Pourousha, ses déesses les énergies de la Force divine unique. Même les coutumes religieuses qui s’apparentent le plus à une forme populaire de théisme, comportent quelque chose de plus, car elles n’excluent pas, mais admettent au contraire les multiples aspects de Dieu. Le culte des images n’est pas l’idolâtrie d’un mental barbare ou sous-développé, car les plus ignorants savent que l’image est un symbole et un support qu’ils peuvent rejeter lorsque son usage est périmé. Les formes religieuses plus récentes, et plus profondément marquées par la pensée islamique, notamment le culte de Nânak pour l’Un hors-du-temps, Akâla, et les croyances actuelles, réformatrices, nées sous l’influence de l’Occident, prennent leurs distances vis-à-vis du monothéisme occidental ou sémitique limité. Tournant irrésistiblement le dos à ces conceptions immatures, elles s’orientent vers la vérité insondable du Védânta. Le vishnouïsme et le shivaïsme insistent sur la divine personnalité de Dieu et sur le caractère profondément humain de sa relation avec l’homme, car telle est pour eux la Vérité la plus dynamique ; mais ces religions ont d’autres aspects, et pour elles la divine Personnalité n’est pas seulement ce Dieu personnel, cet humain magnifié de l’Occident. Aucune des définitions habituelles de l’intellect occidental ne peut décrire la religion indienne. Globalement, elle a su accomplir, en toute liberté et avec une grande tolérance, la synthèse de tous les cultes et de toutes les expériences spirituelles. Observant la Vérité unique sous tous ses aspects, elle n’en a exclu aucun. Elle ne s’est donné aucun nom, ne s’est limitée à aucune distinction. Elle a laissé chaque culte et chacune de ses multiples sectes choisir sa propre appellation, mais elle-même est demeurée sans nom ni forme, universelle, infinie, comme le Brahman de sa quête millénaire. Bien qu’elle se distingue de façon frappante des autres croyances par ses Écritures, ses cultes et ses symboles traditionnels, fondamentalement elle n’a rien d’une religion consacrée ; c’est un système de culture spirituelle vaste et multiforme, qui ne cesse de s’unifier, de progresser et de s’élargir [1].

     Il importe de souligner ce caractère synthétique et cette unité englobante du mental religieux indien, sinon la signification de la vie et de la culture de ce pays nous échapperont complètement. Il faut reconnaître cette largeur d’esprit, cette plasticité ; alors seulement pourrons-nous mesurer l’effet global que ce caractère a produit sur la vie collective et individuelle. Et si l’on nous demande : « Mais après tout, qu’est-ce que l’hindouisme ? Qu’enseigne-t-il ? Que met-il en pratique ? Quels sont ses éléments communs ? », nous répondrons que la religion indienne repose sur trois idées de base, ou plutôt sur trois principes essentiels issus de la plus haute et de la plus vaste expérience spirituelle. Tout d’abord, l’idée de l’Existence Une enseignée par le Véda, à laquelle les sages ont donné différents noms : l’Un sans second des Oupanishads, qui est Tout ce qui est et au-delà de tout ce qui est ; le Permanent des bouddhistes ; l’Absolu des illusionnistes ; le Dieu suprême ou Pourousha des théistes, qui tient en son pouvoir l’âme et la Nature – en un mot l’Éternel, l’Infini. Tel est le premier fondement commun ; mais l’intelligence humaine peut l’exprimer, et l’exprime, en des formules sans nombre. Découvrir, approcher intimement, s’unir – sous quelque forme et à quelque degré que ce soit – avec ce Permanent, cet Infini, cet Éternel, voilà le sommet et l’effort ultime de son expérience spirituelle. Tel est le premier credo universel du mental religieux de l’Inde.

     Admettons ce fondement sous une formule ou une autre, poursuivons ce but spirituel par l’une des mille voies reconnues en Inde, ou même par n’importe quelle voie nouvelle qui en dérive, et nous voilà au cœur même de cette religion. Et nous tenons là son deuxième principe fondateur : les chemins par lesquels l’homme peut approcher l’Éternel et Infini sont innombrables. L’Infini est fait de multiples infinités et chacune de ces infinités est en soi l’Éternel. Et ici-bas, dans les limites du cosmos, Dieu se manifeste et s’accomplit en ce monde par des voies multiples, mais chacune est la voie de l’Éternel. Car en chaque fini nous pouvons découvrir l’Infini, et à travers toute chose, qui en est la forme et le symbole, approcher l’Infini. Toutes les puissances cosmiques sont des manifestations de l’Un, toutes les forces sont des forces de l’Un. Les dieux à l’œuvre derrière les phénomènes de la Nature doivent être perçus et adorés comme des pouvoirs, des noms, des personnalités de la Divinité unique. Une Conscience-Force infinie, une énergie, une Volonté ou une Loi exécutives, Mâyâ, Prakriti, Shakti ou Karma, se tient derrière tous les événements, que ceux-ci nous semblent bons ou mauvais, justes ou injustes, heureux ou malheureux. L’Infini crée, et il est Brahmâ ; il préserve, et il est Vishnou ; il détruit ou réabsorbe en lui-même, et il est Roudra ou Shiva. L’énergie suprême et bienfaisante qui préserve et protège, est la Mère du monde, Lakshmî ou Dourgâ, ou en est l’expression. Bienfaisante même sous le masque de la destruction, elle est Chandî ou Kâlî, la Mère au sombre visage. Assumant la forme de ses qualités, la Divinité unique se manifeste en des divinités et sous des noms multiples. Le Dieu de l’amour des vishnouïtes, le Dieu du pouvoir divin des shâktas, sont en apparence deux divinités différentes ; mais en vérité ils sont la Divinité unique et infinie sous divers visages [2].

     Il est possible d’approcher le Suprême à travers chacun de ces noms, chacune de ces formes, dans la connaissance ou dans l’ignorance ; car à travers, ou au-delà de ceux-ci, nous pouvons parvenir enfin à l’expérience suprême.

     De nombreux croyants se sont modernisés et, par une sorte de compromis intellectuel avec le rationalisme matérialiste moderne, ont aujourd’hui tendance à justifier ces choses en les faisant passer pour des symboles. Mais pour l’ancienne mentalité religieuse de l’Inde – il est important de le noter –, elles n’étaient pas seulement des symboles, mais des réalités de ce monde, même si, pour l’illusionniste, ce n’étaient que des réalités du monde de Mâyâ. Pour sa connaissance spirituelle et psychique, il n’y avait pas d’abîme infranchissable entre la plus haute existence imaginable et notre existence matérielle, comme s’il s’était agi de contraires sans aucun rapport. Elle percevait d’autres plans de conscience et d’expérience psychologiques et, à ses yeux, les vérités de ces plans supraphysiques n’étaient pas moins réelles que les vérités extérieures du monde physique. L’homme commence par approcher Dieu selon sa nature psychologique et sa capacité de vivre une expérience plus profonde, swabhâva, adhikâra. Le niveau de Vérité, le plan de conscience qu’il peut atteindre, est déterminé par son stade évolutif intérieur, d’où la diversité du culte ; mais les composantes cultuelles ne sont pas que des structures imaginaires, des inventions de prêtres ou de poètes : ce sont les vérités d’une existence supraphysique intermédiaire entre la conscience du monde physique et la supraconscience ineffable de l’Absolu.

     La troisième idée, la plus grosse de conséquence à la base de la religion indienne, est aussi celle qui a l’effet le plus puissant sur la vie spirituelle intérieure : si la conscience universelle peut approcher le Suprême, ou le Divin, en perçant à travers la Nature tout entière, intérieure aussi bien qu’extérieure, chaque âme individuelle peut aussi L’atteindre, trouver Cela en elle-même, en son cœur spirituel où se trouve ce quelque chose qui est profondément uni à l’Existence divine unique, ou lui est en tout cas intimement relié. Pour la religion indienne, l’essentiel est que nous puissions croître et vivre de telle sorte que nous émergions de l’Ignorance qui cache à notre mental et à notre vie cette conscience-de-soi, et devenions conscients de la Divinité en nous-mêmes. Ces trois éléments réunis constituent l’intégralité de la religion hindoue, sa signification la plus profonde et, s’il est besoin d’un credo, son credo.

Sri Aurobindo

© Buchet Chastel


Notes :

[1] Le bouddhisme est la seule religion que l’Inde ait apparemment rejetée ; mais cette apparence est en fait une erreur historique. Si le bouddhisme a perdu sa force centrifuge, c’est que son contenu spirituel, contrairement aux éléments de la doctrine, a été absorbé par le mental religieux de l’Inde hindouiste. Il a malgré tout survécu dans le Nord, et fut exterminé non par Shankarâchârya ou quelque autre sage, mais par la force envahissante de l’islam (Note de l’auteur).

[2] Cette explication du polythéisme indien n’est pas une invention moderne en réponse aux reproches de l’Occident ; elle est explicitement énoncée dans la Guîtâ ; remontant plus loin encore dans le passé, elle est le sens même des Oupanishads ; depuis la plus haute antiquité, elle a été clairement proclamée, et en autant de mots, par les poètes « primitifs » (en réalité les profonds mystiques) du Véda (Note de l’auteur).



Jaia Bharati

 

 

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