ON ASEPTISE LA DESTRUCTION DES TEMPLES
PAR L'ISLAM

par Meenakshi Jain

(L'auteur est historienne et professeur à l'Université de Delhi)

 

     Que la politique soit ou non l'art du possible, il est certain que la façon dont on écrit l'histoire de la communauté musulmane en Inde approche très vite de cet heureux état. Il est vraiment extraordinaire qu'à l'heure où les échos de la jihad retentissent à travers le sous-continent, les spécialistes marxistes et occidentaux dissocient désespérément les batailles actuelles des luttes passées et dans la foulée, disculpent délibérément les musulmans des exactions qui leur sont traditionnellement imputées. L'aseptisation du profil public de l'Islam est d'autant plus étonnante que l'Occident est de plus en plus confronté à des problèmes de fondamentalisme et de terrorisme.
     Malgré cela, il existe entre l'expérience historique de l'Inde et la situation actuelle un lien continu, que nous ne pouvons ignorer qu'à nos risques et périls. Au cœur du sujet, se trouve un combat de civilisation depuis longtemps irrésolu et voué à l'impasse, qui refuse de céder la place, et demande enfin à être concrètement résolu. Il ne s'agit pas seulement d'un heurt banal entre le monothéisme islamique et le polythéisme hindou, comme on le prétend dans les approches traditionnelles sur le sujet. Le problème est beaucoup plus viscéral, ce qui explique à la fois sa durée et son impact prolongés sur l'humanité.
     L'idée que l'Inde est le dernier refuge d'une tradition spirituelle autrefois universelle qui a été remplacée partout par le sémitisme sous diverses formes ne serait pas sans intérêt pour les spécialistes de la religion. Étant donné que l'Islam est la forme extrême du sémitisme et l'Inde la plus grande expression du « paganisme », la formule de compromis ne peut avoir logiquement aucun attrait pour le premier. Telle demeure la douloureuse réalité, malgré les efforts des historiens pour la camoufler.
     L'intolérance envers l'idolâtrie s'est manifestée d'abord en Arabie, sous l'impulsion du prophète Mahomet, qui n'avait jamais vu l'Inde de sa vie. C'était là l'inexorable logique du mouvement religieux qu'il avait lancé. (Les musulmans, comme beaucoup d'autres, ont confondu le culte des images pratiqué par les hindous avec l'idolâtrie. Or, les hindous n'ont jamais été idolâtres. Ils ont toujours perçu l'image comme un moyen de se concentrer sur le Tout-Puissant, mais ne l'ont jamais confondue avec Lui. Des règles élaborées régissaient la consécration d'une statue en tant qu'image de culte, ainsi que son reclassement lorsqu'elle était abîmée).
     Le problème de la destruction des temples ayant acquis un regain d'acuité dans le sillage de la controverse Babri Masjid-Ram Janmabhoom, il est compréhensible que les universitaires aient consacré leurs remarquables talents à éclaircir cet aspect particulièrement embrouillé du passé. Il est impossible ici de donner un compte-rendu de la riche littérature qu'a engendrée cet épineux problème. Une référence à l'essai de Richard Eaton sur « la profanation des temples et les états indo-musulmans », publié dans son ouvrage « Essays on Islam and Indian History » (OUP 2000), devrait suffire à éclairer les principales thèses véhiculées par ce genre d'écrit historique.
     L'argument préliminaire qu'on y trouve exposé affirme qu'un usage erroné des chroniques et traités persans est responsable de la description peu flatteuse attachée aux musulmans tout au long des âges. Les érudits-administrateurs britanniques, assurent-ils, auraient volontairement produit des traductions inexactes des textes persans, pour créer un contraste entre la bienveillance de leur propre gouvernement et celui de leurs prédécesseurs, fanatiques et intolérants. La vérité historique, argumentent les actuels apologistes des musulmans, est que les chroniqueurs persans de l'époque médiévale ont grandement exagéré et parfois même inventé les agapes de destructions de temples auxquelles se seraient livrés leurs mécènes.
     Sans aucun doute, voilà qui soulève plus de questions que cela n'en résout. Point n'est besoin d'avoir l'esprit de communauté pour déduire que la profanation des sites sacrés hindous était considérée comme une activité méritoire dans tout le monde musulman, raison pour laquelle les écrivains en question éprouvaient le besoin de glorifier de tels actes, qu'ils aient réellement eu lieu ou non. Il est certain que même les plus pro-musulmans des historiens auraient bien du mal à nommer un seul écrivain médiéval, quelle que soit sa stature, qui ait désapprouvé un tel vandalisme ou l'ait considéré comme contraire à l'Islam. En outre, le fait même de la destruction n'est contesté par aucun spécialiste, même s'il existe un débat sur ses possibles motivations.
     C'est en accord avec ce contexte que la communauté musulmane perçoit les modalités de son expansion dans le sous-continent et le rôle central que joue la destruction des temples dans la mémoire collective de l'état et du peuple musulman. Les légendes locales présentent invariablement l'éloge d'une petite troupe de fidèles qui arrivent comme des porte-flambeaux de la foi sur un terrain hostile et affrontent la résistance de la population infidèle. Le rude combat qui s'ensuit culmine avec la prise du temple par l'armée de Mahomet, sa transformation en mosquée et la conversion des principaux chefs païens à l'Islam. Après quoi, la mosquée devient le propagateur de l'Islam dans la région, et au fil du temps, elle contribue à l'établissement d'une importante population musulmane dans les environs. Quelle que soit la façon dont les historiens modernes interprètent de tels récits, ils montrent bien de quelle façon la communauté musulmane préfère entendre raconter son expansion.
     L'ingéniosité des spécialistes modernes est très sérieusement mise à l'épreuve dans le cas de Mahmud Ghazni. Même dans le monde musulman, il est difficile de battre son record dans la destruction de temples, l'homme appartenant à une espèce à part. Pourtant, on nous demande de croire qu'il s'agissait là « d'exploits séculiers », destinés à financer ses ambitions politiques dans le Khurasan. Le pillage auquel il s'est livré sur les cités iraniennes est cité à l'appui de cet argument. Mais, demanderont les sceptiques, s'en est-il pris également à l'architecture sacrée musulmane dans l'ancienne Perse ? De plus, quelle était la proportion exacte des richesses indiennes effectivement concentrées dans les temples et quelle part représentaient-elles dans la totalité du butin que Mahmud a extorqué à ce pays ? Est-ce que les dédommagements et profits de guerre qu'il a tirés des princes indiens ne dépassaient pas de loin ce qu'il a pillé dans les temples ? Si le besoin de réunir des fonds destinés à poursuivre un programme expansionniste était seul en cause, est-ce que le butin soutiré aux rajahs indiens n'aurait pas suffi ?
     Étant donné que la destruction des temples ne s'est pas arrêtée après Mahmud Ghazni, cette interprétation des événements, de toute évidence, n'est pas vraiment viable. Après lui, tous les dirigeants musulmans jusqu'à Aurangzeb se sont bel et bien livrés à ce passe-temps, avec une fréquence égale ou un peu moindre. Ainsi, les historiens modernes définissent la destruction des temples à cette époque comme une activité purement politique, visant à « dé-légitimer et extirper les maisons régnantes hindoues après les avoir vaincues ». Des spécialistes comme Eaton affirment que c'est seulement dans les cas où des dirigeants hindous avaient lié leur autorité politique à la protection royale des temples qu'on a eu recours à la destruction. Cet activisme, dit-il, n'était pas provoqué par la « théologie de l'iconoclasme » mais par le désir de balayer « toute autorité politique antérieure » dans les territoires récemment conquis. De plus, affirme-t-il, attaquer les images protégées par des rois ennemis était une attitude parfaitement intégrée dans le comportement politique indien dès le 6ème siècle Av. J.-C., longtemps avant l'arrivée des islamistes sur le sous-continent. Les musulmans, soutient-il, n'ont fait que suivre et perpétuer des règles déjà établies dans le sous-continent.
      C'est là une présentation habile des événements, mais hélas, gravement défectueuse sur de nombreux points. Ainsi qu'il apparaît à l'évidence, l'intention fondamentale est de réduire, sinon d'éliminer complètement la dimension religieuse dans la vision du monde des conquérants musulmans. Mais la prétendue orientation séculaire des sultans ne se concilie pas aisément avec leurs efforts constants pour demeurer aux côtés des théologiens de l'Islam. Logiquement, la bienveillance des seconds devait impliquer un compromis dans l'attitude des premiers, les deux perspectives étant diamétralement opposées.
     Eaton lui-même attire l'attention sur les liens étroits qui s'étaient forgés entre les théologiens musulmans (il se réfère surtout à l'ordre Chishti Sufi) et l'état islamique. Chaque fois qu'un état musulman s'est établi dans le sous-continent, les théologiens musulmans, nous dit-il, ont insufflé une « substance » légitimante dans le corps politique nouvellement créé, au moment de sa naissance.
     De cette constante association des soufis à la formation de l'état islamique, il serait logique de déduire que les empires musulmans avaient une dimension religieuse prononcée. Dans le monde hindou, par contraste, la religion et l'état n'ont jamais connu pareille relation symbiotique, et il y a eu peu d'exemples, sinon aucun, de pandits hindous activement impliqués dans la formation de l'état. Dans le monde hindou, la séparation de la religion et de l'état était un fait depuis le début. Il est certain que ses chefs spirituels ne pontifiaient pas sur les matières concernant l'état ni sur la politique à mener vis-à-vis des sujets appartenant à des confessions différentes. Les bhikshus bouddhistes, par exemple, n'ont jamais conseillé l'empereur Ashoka sur la manière de traiter ses sujets hindous, tout comme les brahmines évitaient de diriger les initiatives des rois Gupta à l'égard des sanghas.
     En outre, si les dirigeants hindous se faisaient les protecteurs des temples, ils ne s'attaquaient jamais aux modes de culte déjà existants et n'imposaient pas leurs dieux favoris à leur peuple. En fait, dans un nombre significatif de cas, ils ont renforcé le culte des divinités locales déjà existantes, phénomène qui a contribué au grand « boom » qu'a connu la construction des temples à partir du 6ème siècle, et auquel Eaton fait allusion. Le seigneur Jagannath, par exemple, très connu comme divinité officielle de l'Orissa, était vénéré à l'origine par quelques communautés tribales et a été adopté plus tard comme déité régionale par les dynasties qui se sont succédées à la tête de l'état.
     Même si l'on admet que les temples étaient devenus un terrain de « contestation de l'autorité royale » avant la venue des musulmans, le fait demeure que les rois hindous essayaient de s'approprier les symboles d'identité de leurs rivaux, plutôt que de les réprimer ou de les détruire, comme le firent les conquérants musulmans. La différence d'intention est importante.
     Il ne serait pas non plus déplacé de se demander pourquoi les souverains musulmans, lorsqu'ils combattaient des adversaires islamiques, n'ont jamais saccagé l'architecture sacrée musulmane placée sous la protection du parti ennemi. Si les temples étaient détruits dans l'unique but de « balayer » toute autorité politique antérieure, les mosquées, mazhars, dargas et madrasas associées aux renégats, rebelles ou usurpateurs musulmans auraient dû subir le même sort. S'il n'en fut pas ainsi, c'est parce qu'elles faisaient partie d'une culture religieuse commune partagée par les musulmans des deux bords politiques en conflit. Les temples hindous, qui n'appartenaient pas à cette tradition spirituelle et constituaient en fait l' « altérité » méprisée dans le discours théologique musulman, ont inévitablement connu un sort différent.
     Enfin, le Pr. Eaton souligne qu'à partir du moment où le territoire d'un rajah hindou était incorporé au royaume musulman, les temples qui s'y trouvaient étaient traités comme une propriété d'état et ne faisaient plus l'objet de déprédations. Pourtant, se hâte-t-il d'ajouter, toute activité suspecte de la part de l'ex-souverain hindou rendait immédiatement le temple passible d'une attaque.
     Il est certain que cette concession démasque les points faibles de son argumentation. Si, comme il l'a affirmé auparavant, les sultans musulmans s'en prenaient aux temples parce qu'ils représentaient une légitimité, le lien entre le souverain hindou et le temple avait dû se briser au moment de l'annexion du royaume et de son absorption dans l'empire musulman. Pourquoi dans ce cas avoir recours ensuite à cette forme de châtiment ? Une telle attitude de la part des souverains musulmans prouve de façon éloquente la fausseté de la prétendue synthèse qui est censée avoir eu lieu sous leur gouvernement. Il est ridicule de parler d'une culture hindou-musulmane, que ce soit sur le plan politique, matériel ou spirituel, quand la première et invariable réponse de tous les souverains musulmans aux plus minces des prétextes, était d'attaquer les lieux sacrés de leurs sujets infidèles.
     Ce qui émerge nettement du tour de force des historiens modernes à propos de la destruction des temples dans l'Inde médiévale, c'est que même si les motivations des sultans musulmans ont pu « évoluer » et « progresser » au fil des siècles, il n'y a pas eu le moindre changement dans le résultat final. Comme l'admettent les spécialistes modernes, qu'il s'agisse de financer des programmes expansionnistes, de consolider l'autorité politique, ou de punir des princes hindous précédemment loyaux, les souverains musulmans sans exception n'avaient qu'une réponse toute faite à proposer : la destruction des temples. On se demande comment les érudits modernes peuvent discuter ce fait. En outre, le problème de la destruction des temples ne peut être relégué à l'arrière-plan, étant donné son impact sur le psychisme musulman. Au cours du dernier demi-siècle, la destruction des temples a été largement pratiquée au Pakistan, au Bangladesh et dans la vallée du Cachemire, pour ne nommer que trois zones importantes. Comme les musulmans constituent dans ces trois régions la communauté dominante sur le plan majoritaire et politique et qu'ils n'ont pas à affronter de menaces de la part des hindous, la profanation des temples ici ne peut être à bon droit attribuée à la prétendue nécessité politique de contenir les infidèles.
     Les gauchistes indiens, à qui il paraît futile de redresser les torts médiévaux, se montrent totalement insensibles au fait que dans le monde musulman, la destruction des temples n'est pas seulement un passe-temps révolu, mais une tendance moderne qui s'inscrit dans une continuité et que sa motivation sous-jacente n'est pas politique, mais religieuse. Ce qui rend l'épisode de Babri si humiliant pour les musulmans, c'est qu'il constitue l'un des rares exemples où c'est eux qui subissent le dommage, bien que même là, les acteurs hindous du drame aient pris soin de choisir une mosquée désaffectée comme lieu d'expression de ce conflit.
     On ne peut cependant réduire le problème islamique en Inde à la seule question de la destruction des temples, qui n'est qu'un symptôme du profond fossé qui sépare les deux systèmes de croyance antithétiques. Une véritable synthèse n'a jamais été une solution réalisable, étant donné la profonde répulsion qu'éprouvent les musulmans pour la fraternité religieuse et leur mépris des traditions locales. Il n'est pas une école de théologie islamique dans le sous-continent qui ait jamais préconisé le dialogue, encore moins le rapprochement avec les croyances des autochtones, ce qui est la condition sine qua non de toute culture synthétique. L'hindouisme et l'Islam n'ont jamais été placés sur un pied d'égalité pendant toute la période de la domination politique musulmane.
     Les historiens qui traitent le gouvernement musulman exactement comme l'un des habituels brassages dynastiques de l'Inde font preuve d'une appréciation inadéquate de la nature cataclysmique du changement survenu en 1196, avec l'établissement du premier état islamique dans le sous-continent. Les gouvernements hindou et bouddhiste n'ont jamais eu le côté brutal qui a été la caractéristique constante de la domination musulmane ; jamais ils n'ont entraîné de conversions forcées, ni l'imposition d'une élite politique étrangère, ni la prédominance d'une langue et d'une culture étrangères. Il est vrai que l'Inde a connu dans son passé lointain des souverains étrangers, mais ils s'étaient complètement immergés dans l'esprit du pays et s'étaient voués à propager la grandeur de sa civilisation. Personne ne peut honnêtement affirmer que les dirigeants musulmans aient cherché à rivaliser avec de tels prédécesseurs.
     Il existe désormais assez de preuves littérales montant la résolution et la détermination des classes religieuses musulmanes à s'assurer que l'Islam conserve dans ce pays toute sa pureté originelle. Les historiens qui resservent la rengaine des conversions pratiquées par les hindous sur les musulmans se réfèrent à une période intérimaire pendant laquelle ce type d'attitude a été progressivement remplacé par des comportements islamiques. Bien qu'on puisse dresser une liste sans fin des mouvements revivalistes musulmans, on serait bien en peine d'en citer un seul qui ait prôné un enracinement local de la foi.
     Sur la base des preuves disponibles, il est difficile d'appuyer l'affirmation des érudits marxistes, selon laquelle une culture composite se serait développée dans le pays. Il serait pourtant tout aussi faux de conclure que l'une des deux croyances l'ait emporté sur l'autre. La lutte implicite s'est poursuivie sous le gouvernement colonial, lorsqu'une écrasante majorité de musulmans a refusé d'accepter l'éventualité d'une prépondérance politique hindoue. La Partition a découlé de la logique des événements, mais dans la nature des choses, elle était aussi l'expression de cette constante impasse de civilisation. Dans l'Inde indépendante, la communauté politique hindoue a esquivé la dimension plus vaste du combat et s'est engagée dans une politique de dilution d'identité et d'apaisement musulman. En d'autres termes, elle a assuré la continuation de l'impasse de civilisation, plutôt que sa résolution. Ce monumental dérapage de l'élite politique indienne a facilité l'ardente quête de l'Islam, avide de reprendre la lutte avec son ennemi millénaire. Le Cachemire est une expression du renouveau de ce combat, tout comme le silence qu'observent la plupart des musulmans indiens sur ce nouveau théâtre de la guerre.
     Vue dans le contexte de l'implacable hostilité de l'Islam contre le paganisme et de la nature expansionniste de sa foi, la politique du Pakistan à l'égard de l'Inde revêt une effrayante cohérence. Sa façon d'épouser la cause des musulmans du Cachemire et le silence des musulmans dans le reste de l'Inde sont significatifs de sa stratégie et de son objectif. Il va de soi que si les droits des musulmans sont assurés dans le reste de l'Inde, ils ne peuvent être menacés au Cachemire, où pour le moins, l'état indien traite les musulmans sur un pied d'égalité avec leurs coreligionnaires dans le reste du pays. Il est clair que cette dimension du problème requiert une explication.
     C'est une double bataille qui se livre aujourd'hui dans le sous-continent indien. On retrouve, de toute évidence, le vieux combat millénaire entre l'Islam et les Kafirs. Moins évident, mais plus crucial, est le conflit entre un pan-islamisme essentiellement sunnite, avec sa dimension internationale et son mépris des cultures locales, et un Islam non sunnite qui craint de se laisser submerger par le premier et recherche des alliés et des liens indigènes. Cet Islam-là en est encore à mener un combat balbutiant pour sa survie. Il n'est pas surprenant que son principal avocat soit originaire d'un état déchiré par les dissensions, le Jammu-Cachemire, où les deux batailles font rage conjointement. Il s'agit de l'actuel Premier ministre de l'état, le Dr Farooq Abdullah.

 

 

© Jaïa Bharati